由於帝國主義的壞名聲和文明社會對其的否定，簡單的領土擴張和財富掠奪已非當今帝國主義的主要形態，即使仍然保持著佔領和殖民，也要披上有利於當地民族的外衣，包括進行經濟援助，以文明上的優越姿態和物質上的恩賜者自居。在這個時代，帝國主義更多地體現於文化方面。
目前關於西藏問題的爭論，文化是一個焦點。針對外界批評，中國政府列舉諸多實例說明其對西藏文化的保護--維修寺廟、保護文物、推行藏文教育、規定使用雙語、挽救失傳藝術等。而國際社會與西藏流亡者在這些方面指責中國，同樣可以舉出很多實例。雙方的結論卻截然相反。在我看來，從這個角度爭論文化是一種偏離。因為民族文化首先不是別的，而是民族的自我表述。這種表述並非只是複述歷史和表演傳統，更重要的是對本民族現實處境的感受、思考和訴求。既便是對歷史與傳統的表述，也只有發自民族本體，並與民族現實意識結合在一起，才是活的文化。否則失去民族的自我，割斷了與現實的聯繫，文化就成為空殼和傀儡，徒具形式而不再具有生命。
舉例說，即使把民族文字保留得再好，但是不允許用民族文字訴說民族的真實感受，只能複述帝國統治者的聲音，那種文字還有多少真實的文化意義？因此判斷民族文化是否得到保護，主要的衡量不是對傳統的保留，更不是投資數量的多少。
從這個角度看，中國當局對西藏文化的破壞和壓制就變得清晰--不管它做了多少其他事情，它恰恰不允許藏民族進行自我表述。一切表述都在它的控制之下，任何突破都要受到懲罰。西藏女作家唯色的遭遇就是一個例證。唯色是一個用漢語寫作的西藏女作家，1966年生於拉薩，在四川藏區長大，1988年畢業於西南民族學院漢語文系，當過甘孜州報記者，1990年調拉薩任《西藏文學》雜誌編輯，個人著作有《西藏在上》、《絳紅色的地圖》、《西藏筆記》等。給唯色惹來麻煩的是《西藏筆記》一書。《西藏筆記》是唯色的一本散文集，2003年由廣州花城出版社出版。一方面受到讀者歡迎，很快再版，一方面引起了當局注意。首先是中共統戰部認為該書有「嚴重的政治錯誤」。西藏的意識形態負責人隨即要求就《西藏筆記》一書進行審查，同時禁止在西藏銷售《西藏筆記》一書，隨後又要求廣東省新聞出版局全面查禁《西藏筆記》。唯色所在單位西藏文聯對《西藏筆記》做了這樣的結論：「誇大和美化宗教在社會生活中的積極作用，在個別文章中流露出對達賴的崇信和敬仰，甚至有的內容表現出狹隘的民族主義思想和不利於國家統一、民族團結的觀點和言論；有的內容對西藏改革開放幾十年所取得的巨大成就視而不見，過多沉湎於對道聽塗說的舊西藏的懷戀，出現了錯誤的價值判斷，背離了正確的政治原則，喪失了一名當代作家所應承擔的社會責任和建設先進文化所應承擔的政治責任。」中國新聞出版總署的副署長石峰繼而在出版工作會議上對《西藏筆記》進行了重點指責，稱該書「存在讚美十四世達賴喇嘛、十七世噶瑪巴，崇信和宣揚宗教等嚴重的政治立場、觀點錯誤。有些篇甚已經在某種程度上進入某種政治誤區。例如，《尼瑪次仁》《丹增和他的兒子》等篇甚，前者描寫著名的宗教人士尼瑪次仁在國際會議上與達賴支持者相遇的那種困惑，反映出作者對達賴分裂祖國、鼓吹西藏獨立的本質認識模糊的觀念；後者則流露出對當年平叛鬥爭有某種誤解」（2004年2月23日，見中國發行英才網《圖書出版通訊》總第22期）。上述對《西藏筆記》一書的指責，全盤是用帝國意識否定藏民族的自我意識。把「崇信和宣揚宗教」定性為「嚴重的政治立場、觀點錯誤」，這在任何社會都是不可思議的。唯色本人是一個藏傳佛教信徒，讚美其宗教領袖達賴喇嘛與噶瑪巴本是天經地義，只有殖民者才會因為民族壓迫的需要將其列為罪狀；而因為沒有歌頌「幾十年所取得的巨大成就」，「沉緬於對道聽塗說的舊西藏的懷戀」，就是「錯誤的價值判斷，背離了正確的政治原則」，喪失了作家的「社會責任」和「政治責任」，則充滿了帝國主義的霸道與強詞奪理。《西藏筆記》在中國的審查制度下得以出版某種程度上可算奇蹟。也許因為廣東在中國首屈一指的商業化環境，成為相對寬鬆自由之地，才使《西藏筆記》能夠面世。其中被新聞出版總署點名的《尼瑪次仁》一文，深刻地表達出了被壓迫民族的壓抑和無奈。從一位維吾爾族讀者用不準確的漢語寫給唯色的電子郵件中，可以看出所引起的共鳴：
我正在看您的書，尼瑪次仁在挪威的時候小姑娘跟他說完話以後我很難受，難以控制自己自然的很很的哭了一囤。反覆念了幾回。誰知道他回答姑娘的提問哪一段的時候我無法控制自己大聲的哭開了，我一個人哭了很長時間。好像有個東西很很的擠我的心，我這個微弱心臟難以承受。我很想大聲的喊……可惜我沒有哪個勇氣，我比尼瑪次仁可憐的多。《西藏筆記》被封殺時，唯色正在北京魯迅文學院參加期刊主編高級研討班，西藏文聯此前考慮讓她擔任《西藏文學》副主編。但事情一出，西藏方面馬上中止她的學習，將她召回拉薩，成立專門的「幫教小組」對她進行「思想教育」，要求她「檢討」和「過關」。上面引號中的詞是中共的專用辭彙。那是一整套精神控制的方法和手段，被形象地稱作「整人」。其核心在於迫使人在強權面前屈膝，放棄獨立與尊嚴，經過不斷反覆和記錄在案的自我否定，在充分滿足中共的要求後，再被批准「重新做人」，從此不敢越軌，還要感恩戴德。這套手法中共用了幾十年，已經化作其各級組織的本能，一有需要就會自動啟動。多數人遇到這種情況都會屈服，以求過關，這在中國已是多年通行的方式，人們也久已習慣了這種政治文化，並不為恥。唯色如果這樣做，固然不可能再提升主編，還可能下放農村改造思想，但至少可以保住每月工資。這在體制外空間相當狹窄的西藏是非常被人看重的。用藏族語言形容，有工資就像家 養了奶牛，每天都有奶喝。
但唯色不能那樣「過關」，因為她首先過不了自己的信仰關。既然她被指責「讚美十四世達賴喇嘛」，就只有反過來抨擊十四世達賴喇嘛才可能「過關」，至少也得重複當年主管民族工作的中共政治局常委李瑞環所說--「達賴是圖謀西藏獨立的分裂主義政治集團的總頭子，是國際反華勢力的忠實工具，是在西藏製造社會動亂的總根源，是阻撓藏傳佛教建立正常秩序的最大障礙」。可唯色怎麼能夠對自己的宗教領袖說出這種話呢？說達賴喇嘛在西藏製造社會動亂，阻撓藏傳佛教建立正常秩序，難道不是顛倒黑白？她不能這樣說，無論是出於宗教還是良心。在佛教中，攻擊上師是重大的罪孽；而究竟是誰趕走了達賴，屠殺了幾十萬藏人，毀滅了西藏所有寺廟呢？他們才是在西藏製造社會動亂、阻撓藏傳佛教建立正常秩序的罪魁禍首呀。西藏前中共書記陳奎元「整頓寺廟」的時候，曾要求每一個西藏僧侶都得親筆寫下李瑞環對達賴的定性，誰不寫就會被驅離寺廟。不過藏文中的「是」和「不是」只差一個點，一些僧人用難以察覺的筆觸在那四個「是」上加一點，以求既能過關，又不攻擊上師。然而唯色是無法這樣做的，她是一個用漢語寫作的作家，漢語中的「不是」並非多一個點，而是多一個字，沒有矇混過關的可能。面對當局每天的車輪戰--各種角色輪流找她和她的家人「做思想工作」（實質是一種對人精神的虐待和摧毀），極大的精神壓力和整日騷擾使她不堪重負，這時又指派她去青藏鐵路工地「接受教育」，而她一直對修建青藏鐵路持反對態度。她知道自己缺乏和那個體系對抗與週旋下去的力量，於是選擇了出走，離開西藏。走前她給西藏文聯最高決策核心--中共黨組留下一封信，題為《我永遠是一個信仰佛教的西藏作家》。全文如下：
文聯黨組：
對《西藏筆記》的指責，主要集中於對宗教以及對西藏現實的看法。要我「過關」，則是要我承認信仰佛教是錯誤，承認我以自己眼光觀察西藏現實不應該，必須在未來的寫作中放棄宗教，以及對西藏現實的描述必須遵照官方口徑，等等。對此我只能表示，這個「關」我過不了，也不願過。而且在我看，這種「過關」有悖作家的天職和良心。目前，留在拉薩接受我不會接受的「教育」，既不會有結果，也給大家增加不必要的麻煩，文聯亦難以交差，因此我認為最好的選擇是我暫時離開拉薩，在外地等候有關部門的最後處理。我願意為我所做的選擇承擔一切後果。
唯 色 2003-9-14
到目前為止，唯色已經得到了如下懲罰：1、以「自動離職」的名義剝奪工作職位，使她喪失收入；2、沒收住房，她目前只能在母親家棲身；3、中止醫療保險和養老保險，使她失去全部社會保障；4、不批准她辦理出國護照。可以說，除了關進監獄，能被剝奪的都剝奪了。在自由社會生活的人，甚至今天在中國內地生活的人都不會很清晰地理解上述懲罰對西藏人意味甚麼。中國內地社會目前已分化出多種成分，在官方體制外拓展出相當空間，很多人因此可以不依賴體制生存和發展。西藏社會卻因為現代化一元全部靠北京財政供養，無法真正分化，因此僧侶以外的文化人和知識份子幾乎全被網羅在體制內。或者說，只有置身體制內才可能成為文化人，否則連生存都沒有保證。
我曾經感到不解，過去的蘇聯、東歐及今天的中國大陸都存在異議公共知識份子，以藏民族所經受的苦難，在國際上所受的支援和擁有的精神領袖，卻除了民間底層和僧侶界一些默默無聞的反抗，始終未出現本地的異議公共知識份子。一個重要原因就是西藏知識份子沒有離開體制而能生存的空間，體制因此具有生殺予奪的威力。把所有文化人都養起來的體制也就是把所有文化人都管起來的體制。不敢脫離體制也就不能反抗體制。目前對西藏的文化壓制主要是通過體制控制來實行的。當局對唯色的懲罰就是一種殺一儆百。
文化帝國主義的惟我獨尊
當代的帝國主義不再僅僅是軍事和政治的，也不再是一小撮帝國當權者的行為，必然同時也是文化的，而且是由帝國民眾共同參與，從政治帝國主義擴大到文化帝國主義。如果說政治的帝國有一天可能分崩離析，或者被制度變革結束，文化帝國主義卻不會有這樣的「劇變」，因為文化帝國主義存在於每個統治民族成員的內心，已經化為集體潛意識，注定難以改變。文化帝國主義的表現首先是一種惟我獨尊的傲慢。那種傲慢以群體和個體、自覺與不自覺的方式滲透在方方面面。從貢嘎機場去拉薩所經過的曲水縣城，有一個具有典型文化帝國主義特色的「援藏項目」--「泰州廣場」。廣場佔地極其巨大，吞噬無數良田，除了財大氣粗的炫耀，很難解釋必要性在哪裡；整個廣場完全是漢地風格，佈置著亭閣、石橋、流水，與周圍環境極不協調；廣場中央一組金屬架構頂著一個碩大的不 鋼球，作為主流意識形態之科學與進步的象徵；一圈牌廊噴塗著中共領袖的畫像和中共意識形態所製造的標語口號；廣場耗資必然十分可觀，卻跟當地人沒有關係，甚至根本不是為人所建。我在那廣場上走了一遭。地面白色水泥磚反射的陽光刺人眼痛，腳下如同一個烤鍋。草坪被鐵欄圍住，寫著禁止入內的警告牌。人工河是在立陡深陷的水泥槽中，隔絕了人和水的接觸。偌大廣場只有兩條石凳，遙遙對稱，只是一種形式需要而不是供人休息之用，無遮無攔地暴露在大太陽下。我去的那天是星期天，照理休 的人該最多，廣場上卻不見人的蹤影，周邊寬闊的大街也如鬼街一樣空空蕩蕩。這樣的廣場體現著帝國的居高臨下、文化傲慢和財富炫耀，當地民族和文化完全不被放在眼中，既不發生聯繫，也不值得考慮和顧忌。或者僅僅是為了引起當地的 慕和自慚形穢，充當著文化帝國主義的楷模與方向標。它所象徵的是一種赤裸裸的文化暴力與佔領。
在統治西藏的中國官員中，文化上的傲慢處處體現。最常聽到他們指責當地人懶惰、保守、沒文化、素質低、不懂科學，缺乏商品意識和市場頭腦等，誇耀的則是自己如何迫使當地人改變觀念，整頓作風，獎勤罰懶等。一位在西藏自治區政府主管農業的「援藏」幹部曾以他拍的照片向我證實西藏農民之「懶惰」。農田 有很多巴掌大的石塊，就是不撿出去，不是懶是甚麼？其實夏季西藏農區雨大且猛，雨水容易把泥土沖跑，平時陽光又格外強烈，田 水分蒸發過快。把石塊留在田 ，下雨可壓住泥土，防止水土流失，烈日時石塊下又可保存水分，因此是西藏一種傳統的保□方法。然而漢人官員的頭腦 ，從來不存在藏人可能比自己更聰明的意識。現任西藏自治區中共政法委書記、公安廳長楊松曾這樣聲稱：「達賴幾十年沒見過西藏甚麼樣，有甚麼資格談西藏？我跑遍了西藏每一個縣，我比他更有發言權。」先不說這種話良心如何，因為達賴喇嘛幾十年不能見西藏正是帝國主義的結果。這種說法首先是缺乏常識。跑遍西藏所掌握的只是資訊，資訊不等於就是「瞭解」。真正的瞭解是出於文化，而帝國官員恰恰對當地民族的文化相隔鴻溝，充滿偏見。楊松的言論突出地表現了他對文化的視而不見，這種淺陋甚至解答不了最簡單的現象：許多殖民者終老在殖民地也不瞭解殖民地人民，而曼德拉在監獄 閉塞了27年，難道就沒有資格領導南非？這種傲慢不僅存在於官員，西藏的各種漢人都會認為自己高當地人一等。即使是三輪車伕、水果小販或包工隊的力工，說起藏民都口氣輕蔑，把他們視為愚昧落後。一位在西藏旅行考察的女作家對我說，她幾乎放棄了正業，精力都用於指導各地的經濟發展。她苦口婆心給當地官員上課，告訴他們如何發展市場經濟，為他們設想應該搞的項目，細緻到如何推動的細節。她氣憤當地官員的冷漠，歸結為他們的保守和懶惰。而在我來看，一個寫詩歌散文的文人到了西藏就覺得自己無所不能，這種不自量力除了出於帝國主義式的文化優越感和惟我獨尊，還能有甚麼解釋？我相信她是出於善意，但這種善意足以讓我感到羞愧。
1980年代自願進藏的大學畢業生中有我不少朋友，他們不同於以前把「一生交給黨安排」的進藏者，也不同於後來追逐功利的進藏者。作為空前絕後的一代，他們在現代西藏的歷史上留下了不可磨滅的一筆。然而從文化帝國主義角度分析，他們同樣也是帝國的成員和文化入侵的合謀者。雖然他們不再是政權機器的螺絲釘，而是個人主義者，但他們把自己視為充當星期五之主宰和啟蒙者的魯濱遜，西藏只是證實他們文化優越的道具和佈景。他們身在西藏卻始終與藏人隔絕，牢守著同類漢人的小圈子。他們不少人跑遍西藏的農村牧場和神山聖湖，卻仍然只是外來的獵奇者或以膠卷文字進行佔有的掘寶人。一幅名叫《乾杯，西藏》的油畫，用23個人物表現了這個小圈子。其中除了三個不會藏語、用漢語寫作的漢藏混血作家，其餘都是內地進藏者。那幅畫以一種殉難式的宗教畫風格自我渲染了他們「進藏」的崇高與犧牲。然而不妨從畫作者於小冬的一個例子來看他們如何對待當地的宗教與文化--「於小冬住在由教室改成的宿舍，房子非常高大，用巨幅的經幡做了幾個不同功能的隔斷……小冬說那種黑白相間的巨幅經幡只有在有神性的河邊或者山頂才被藏民們樹立。他費了好大的功夫和心思，在藏歷年藏民們插新經幡的時候『順』來了這些經幡。」（張子陽，《西藏人文地理》創刊號，86頁）過年時分掛到神山聖水祈求保佑的經幡帶著藏人莫大的虔誠和期許，竟被偷來裝飾和分隔自己的房間，這中間難道有任何文化上的理解與尊重嗎？只有在完全不相通和無尊重的心態下才可能做出這種事。那不是於小東一個人的行為，而是那個小圈子集體的日常習慣。如果有機會看那些人的西藏收藏，幾乎每人都有成堆的盜竊品。我不想把自己排除在文化帝國主義的影響之外，有時這並不取決於個人願望。居住英國的藏族學者次仁夏加在批評我的文章時有這樣一段話：「要讓中國的知識份子客觀地、通情達理地考慮西藏問題，無異於要讓螞蟻舉起一頭大象，那不是他們的能力和視野所能及的--無論這些人是中共官員、信奉自由主義的民運分子或者持不同政見的作家，情況都一樣。他們的觀念不能不受制於他們的民族偏見，他們的想像也無法擺脫所有殖民者都會自以為是的那些東西的束縛。」（《血染的雪域--對王力雄的回應》，林猛譯）我能理解這種看似激憤過度的話。即使在中國最重視民族問題的民主派人士中，也一樣存在文化帝國主義的意識。其典型便是大一統的思維。即使在推行民主理念時，他們也會自覺不自覺地採取惟我獨尊、居高臨下的姿態，自認可以對少數民族的訴求進行裁決，劃定只許追求民主、不許追求獨立的底線，而不願意在受壓迫民族的立場上進行思考與理解。
漢人民主派一般都不承認中國存在民族壓迫，而是歸結為專制壓迫，並以漢族人民受同樣壓迫為理由，要求少數民族與漢族一道為中國民主化奮鬥，而不該單獨追求本民族目標。但事實並非如此，一方面專制壓迫對不同民族有很大的區別，如漢族學者寫出《討伐中宣部》的檄文，漢族記者發表訓斥團中央書記的公開信，都未波及其在體制內的地位，唯色僅僅在書中說了一句對達賴喇嘛的崇敬，描述了一下尼瑪次仁的困惑，就被剝奪掉一切，怎麼能說是受同樣壓迫？到過漢地的少數民族人士有共同感慨，漢人敢於發表的言論如果出自少數民族，早就會關進監獄。另一方面即使在漢族民主人士心 ，也存在一個不說出口的共識--未來的民主中國將不惜對堅持獨立的少數民族發動戰爭，也要保持國家統一。這就不是專制政權對各民族的共同壓迫，而成了漢民族對少數民族的壓迫。處於專制壓迫下的漢族普通百姓也往往在民族問題上自覺追隨帝國，尤其是民族混居地區的漢族百姓--如新疆生產建設兵團從內地招來的民工--不僅在帝國指揮下參加對當地民族的鎮壓，不少人還表現得十分踴躍。一種貌似公允的觀點是：應該強調共同的人性，不要強調不同的民族性，按客觀標準、法律和民主程序平等對待一切，不能因為民族不同而區別對待，以免人為地激發民族衝突。但是任何標準、法律和程式都不是純粹客觀的，都與文化密不可分。文化帝國主義既然不會隨政治民主化同時消失，還會在主體民族的多數成員意識中長期存在下去，那種情況下的不分民族，結果就只能是被主體民族主導，成為對弱小民族的實際不公。尤其是在主體民族和少數民族人口相差巨大的情況下，代議制民主更可能忽略少數民族的權利。那時沒有民族主義的堅守，少數民族的文化就會被多數民族的文化窒息，同時又在民主旗幟和現代化話語面前失去反抗權利。
如薩伊德的精闢分析，當前世界的民主社會依然存在廣泛的文化帝國主義現象，那種帝國主義不需要政治壓制和暴力手段，只靠以自由民主方式形成的「主流」，就足以把異己文化擠壓在邊緣，使其枯萎直至消亡。很多人反對全球化其實就是反對這樣一種「主流」。在這種情況下，弱勢民族的文化抗爭需要民族主義的支援。民族主義在文化抗爭的意義上是積極的，只要不轉變為政治上的民族主義，尤其不能成為訴諸暴力和衝突的民族主義。一個公允的社會應該給這種文化上的民族主義留出合理位置。
消解文化帝國主義取決民族表述
對民族文化最好的保護當然是建立獨立民族國家。但是獨立難度和代價過高，尤其是民族實力相差懸殊時甚至沒有可能。不過若把獨立看作保護民族文化的手段，只要能達到保護民族文化的目的，是否獨立並不重要。而在同一國家內實現對少數民族文化的保護，除了需要政治制度提供相應機制，還取決主體民族的帝國主義心態消解，因為一個國家的政治機制只有在主體民族的支持下才是真正可行的。
不能單純指望主體民族自我覺悟消解文化帝國主義，那即使是可能的，也需要太長過程。少數民族一方需要以自身的文化感染、意志表達和耐心說服去主動消解主體民族的文化帝國主義。這就對少數民族的自我表述能力提出較高要求。
表述能力包括很多方面，我想著重強調的方面是掌握主體民族的語言。對此肯定會有質疑：為甚麼要藏人學漢人的語言，而漢人不學藏人的語言？這的確不公平。主體民族出於文化傲慢和必要性較弱，往往不學少數民族語言。但少數民族如果為了追求平等而拒絕掌握主體民族語言，也就失去了自我表述的能力。因為在帝國體系中，表述空間和載體都被主體民族語言季蕁Ｒ
