歷史的智慧——陳寅恪先生40週年祭

2009年10月7日，許多人依然沉浸在中華人民共和國60週年國慶閱兵式所激發起來的國家強盛的榮譽感中，更多的人則正在盡情地享受長假的悠閑和快樂......很少人--其中包括大多數平素喜歡指點江山的文人墨客--能夠記得起，這一天，正是20世紀中國最傑出的歷史學家陳寅恪先生的40週年忌日。40年前的這一天，1969年10月7日清晨5時許，既盲且臏的陳寅恪因心力衰竭，伴以腸梗阻、腸麻痺，在珠江邊的某個角落裡無聲無息地離開了人世，時年79 歲。

據文革結束以後一些親友的回憶，在生命的最後一段日子裡，面對很少的幾位偷偷前去看望他的親屬、朋友和學生，陳寅恪一言不發，只是眼角不斷流出淚水...... 看中國網站 禁止建立鏡像網站 。

與過去100多年裡絕大部分的叱吒風雲的中國著名學者不同，陳寅恪是一個純粹的學院派知識份子。生存於那段天崩地裂的動盪年代，他的一生卻自始至終與政治毫無關涉。陳寅恪本人至為敬仰的"師友"王國維算得上是一位象牙塔裡的純學術大師了，許多人將他視為中國學術從"古代"向"現代"轉變的轉折點。但在那樣的時代，就連王國維都發表過一些評論現實的文章，然而陳寅恪卻從未留下過絲毫這方面的隻言片語。根據目前已經公開的資料，甚至在私人場合他也很少就現實問題發表看法，雖然有些資料顯示他非常關心時事、並對政治保持了相當的敏感。 看中國網站 禁止建立鏡像網站 。

換言之，即便陳寅恪的學問之大幾乎是舉國公認的，但他的影響力也應當全部侷限於學院高牆之內。而他所從事的學問，本身又是專而又專，他留下的那些論文著作--無論是早年的東方語言學、中年的中國中古（隋唐）政治史，還是晚年的明清"才女"傳記，非具有該專業深厚學術功底的一般讀者，是難以接近的。而且，這些論文著作還被層層包裹在典雅艱深且典故一個套一個的文言句法內，就更加令人望而卻步。

但不知為何，就是這樣一個似乎專為學術而生的過去了的人，自上世紀90年代開始卻被中國知識界"重新發現"，並經輿論追捧後，成為一個持久的社會熱點。用"陳寅恪現象"來形容近20年來的這一知識界熱點，是一點都不為過的。因此，細緻地分析和梳理"陳寅恪現象"所折射的當代中國社會思潮的變遷，就是一樁意義重大的事情。

對具有一定知識基礎的普通讀者來說，一提到陳寅恪的名字，他們的腦海裡會立刻蹦出"獨立之精神，自由之思想"這句話。的確，在許多人看來，陳寅恪便是20世紀波瀾詭譎的政治氣候下中國知識人"獨立精神"與"自由思想"的完美人格化身。應當說，他的確是當之無愧於這一光輝稱號的。

這句令後世中國知識份子稱道、汗顏和憧憬的"獨立之精神，自由之思想"見於陳寅恪於 1929年所撰《王觀堂先生紀念碑銘》，是為紀念沉湖自盡的王國維而作。為了有助於更加全面地理解它的精神全貌，我在這裡將銘文摘抄如下（這裡省略了前面的緣起陳述部分，從"其詞曰"開始）：

士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石於講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不彰。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。（《金明館叢稿二編》頁246，三聯書店2001年第1版）

經歷了"反右"、"文革"等一系列思想文化浩劫的中國知識界，到改革開放、思想解放之初，已是千瘡百孔，萬馬齊喑，急切地需要重新尋找到一個有力的精神支柱以維繫自身的存在意義。這時候，它自然而然地"再發現"了陳寅恪。從 1949年中華人民共和國成立，他一再拒絕好友傅斯年等人安排赴臺灣的熱情邀請，毅然留在大陸，到1969年逝世，陳寅恪在他最後的20年生涯中，在大陸上一次比一次嚴酷肅殺的政治運動浪潮中，一直堅守自己固有的學術立場，未嘗稍有退讓甚或權變，這在當時的大陸知識份子中，堪稱絕無僅有！要知道，在那個時代，既算熊十力這樣的一代大家，都不得不在著作中將社會主義比附為儒家的大同世界。儘管現在來看，這並無損於熊先生的氣節人格，但實在是更加凸顯了陳寅恪 "冥頑不化的反動學術權威"的"硬骨頭"。

最為令人嘆為觀止的例子是，1953年底，陳寅恪昔日在清華大學的學生汪篯懷揣當時中國科學院正副院長郭沫若和李四光的信箋，南下廣州勸說陳寅恪出任中國科學院中古史研究所所長，陳寅恪的答覆是，要他出任該職務，必須滿足兩個條件：第一，"允許研究所不宗奉馬列主義，並且不學習政治"；第二，"請毛公（毛澤東）或劉公（劉少奇）給一允許證明書，以作擋箭牌"。而當已身為中共黨員的汪篯在對老師的勸說中稍稍流露出一些不中聽的言語時，陳寅恪竟怒斥道："你不是我的學生！"這樣大逆不道的行為舉止發生在新中國歷史上，至今想起來都委實令人難以置信。

然而，所謂"獨立之精神，自由之思想"，在陳寅恪那裡顯然遠不止於不向政治權力妥協，就像時下許多一知半解的人理解（或宣揚）的那樣。必須承認的是，不屈服於現實政治權力的確已是極為困難，有時非常人所能為，但這裡麵包括的畢竟只有勇氣而已；真正意義上的"獨立之精神，自由之思想"更需要出類拔萃的智慧和洞見，而對我個人而言，這才是陳寅恪在同儕學者中真正了不起的地方。有關這一點，我將稍後再論及。

對當下的另一些人來說，陳寅恪吸引他們的是他的博學。因為隨著學科的日益專業化，學院裡的學者也日趨專才化，這使得學術瑣碎化、侏儒化的流弊越來越顯現出來。陳寅恪身上體現出來的學問卻一反這種趨勢，他可以稱得上是"通儒"或者"百科全書"式的學者。

關於陳寅恪先生的學問究竟有多大、學術水平究竟達到何等高度，一直是知識界裡一個眾說紛紜的神奇話題。在這方面我孤陋寡聞，沒有資格妄言，但就我接觸到的材料來看，有一個共識在近現代學術界內應當是成立的，即陳寅恪是王國維以後中國最受同時代人推崇的學者。據說他很小的時候就能背誦《十三經》、並遍覽中國古代經史子集，晚年雙目全盲時還能隨口引用這些典籍中的章句；他自12歲起即負笈東瀛，輾轉求學於日、法、英、美、德等諸國，在海外遊歷時間總計長達15年之久，通曉數十門東方中國邊疆語言及當代主要西方語言，能以希臘文閱讀荷馬史詩、古希臘哲學，以拉丁文閱讀聖奧古斯都的《上帝之城》原著；他對中國中古政治史的研究可說至今無人能出其右......總之，先天稟賦加上後來的許多機緣，輔之以個人努力，造就出一個一般人難以企及的陳寅恪。文人相輕是中國士大夫的痼疾，但在整個20世紀，甚至是在他受到嚴酷批判的時候，也沒有出現過一個敢於貶低陳寅恪學問的圈內人！左翼文人、章太炎的學生曹聚仁曾經在一篇報紙專欄文章中提到，抗戰時期，他有一次在重慶同傅斯年一起吃飯，傅對他說："陳先生的學問近三百年來一人而已！"（曹聚仁《中國學術思想史隨筆》第168頁，北京三聯書店1986年6月第1版）

我想，這可能是對陳寅恪相當中肯的評價。雖然傅斯年與陳寅恪交情甚篤，但兩人的史觀南轅北轍，且以傅斯年的自我期許和為人之道，當不會無原則地奉承一個同時代學人。

但這就立刻引出另一個時人非常關心的話題：既然陳寅恪具備了如此廣博高深的學識，為什麼他身後留下的學術成果卻並不能算十分豐碩？現存的陳寅恪論文、專著加起來不過300萬字而已，而且，除了中年寫就的《唐代政治史述論稿》、《隋唐制度淵源略論稿》及1949年以後的《論再生緣》和《柳如是別傳》幾本專著外，他也沒有什麼能夠構築起宏大體系的大部頭作品。

海外的陳寅恪研究者大多將這種"遺憾"歸罪於大陸1949年以後的思想鉗制及政治運動對他的工作所造成的摧殘，但我個人並不十分認同這種過於政治化的武斷結論。從已公布的史實來看，至少在1966年"文革"爆發之前，中共黨和政府對陳寅恪的日常生活起居及學術工作還是給予了很大的照顧的。特別是時任中共華南局第一書記的陶鑄，對陳寅恪更是格外禮遇和關心，這一點是不容輕易抹殺的。當然，這後來也為本來就是資產階級學術權威的陳寅恪在文革時又增添了一條罪狀。

粗略地說，我覺得可能還是眼疾對他晚年的學術工作直接影響更大一些。雖然《論再生緣》和《柳如是別傳》絕對堪稱上乘之作，但這種狹窄領域內的文藝評論和人物傳記畢竟與大多數陳寅恪仰慕者對這樣一位一代史學大師的期待是有差距的。更全面地作一客觀分析，應當說，從1949年到1969年的20年間，陳寅恪在中國大陸的學術工作總體上不能說受到過什麼特別大的損害--相比於大多數同時代的知識份子，他的處境還算是相當自由、甚至相當優厚的。但很可能嚴酷的政治環境對他敏感的內心造成了旁人難以感受到的巨大刺激，從而使他的學術方向發生了重大轉折。假如當時陳寅恪身在香港或如胡適那樣遠赴大洋彼岸，或許他會把更多的精力投向我們一般人認為學術價值更大的"宏大"的歷史研究。

只是這一切永遠都是不可能得到驗證的猜測了。

隨著知識界試圖通過思想文化的啟蒙來推動政治變革的整體性努力在上世紀80年代末再次遭遇重大挫敗，中國的知識份子迅速分化。他們中的許多人從此犬儒化，變得玩世不恭；另一些人投身各種專業領域，憑藉自己的知識技能在90年代後加速推進的以市場為導向的經濟改革中名利雙收；還有一些嚴肅的人則退回象牙塔，開始靜下心來反思學術與政治的關係問題，並希望由此再出發，走出一條面向未來的新路。在這條注定崎嶇艱辛的羊腸小道上，他們不期然地重新遇到了那個形單影隻的前輩先驅--陳寅恪。

我個人以為，這才是當時已經離世20多年的陳寅恪能夠在世紀末的中國知識界重新掀起一場熱潮的最本質的動力。並且，這也是我們今天為什麼需要特別紀念他的最重要的意義所在。不過，要弄清楚這一點，首先需要對陳寅恪的獨特史觀以及他所身處的那個時代的主流文化思潮作一眺望。

自戊戌變法始，中國思想界逐漸形成了一種後來被歷史學家林毓生稱為"整體性激進反傳統思想"的新思潮。這裡限於篇幅關係，不能詳盡闡述這種思潮的來龍去脈和延續脈絡。伴隨著百日維新的失敗以及以後20多年裡的政局動盪、特別是辛亥革命後每況愈下的現實政治以及日益迫切的民族存亡危機，這種整體性反傳統思潮被不斷激化和加強，逐漸成為了當時具有新思想的所謂"進步知識份子"的主流信仰。

簡單地說，這種"整體性激進反傳統思想"首先將中國的文化傳統視為一個有機而統一的整體，而非各種文化因子（經常是相互矛盾衝突的，如儒、釋、道之重大分野）相處一室的紛繁組合；進而認為，中國當下之所以不能順利實現現代化和民主化，根源就在於中國的這一"落後"傳統文化阻礙了前者的落實。到五四運動喊出"打倒孔家店"那一刻，這種激進反傳統文化也達到了高峰。而且，隨著西方的社會達爾文主義及稍後馬克思主義社會理論的傳入，一種"進步"的決定論史觀籠罩在整個中國社會思想上空，即歷史的發展是有如自然科學一般的"鐵的規律"的。在這條"社會進步"的直線坐標上，中國落後於西方發達國家一個或幾個環節，它們的今天就是中國的明天。

當然，這一強大的思潮幾乎一直都在激發起國內"保守派"的思想反彈。我們看到，從戊戌前後主要借傳統話語展開的"今古文之爭"，到五四及五四後的"國粹派"和"科學與玄學論戰"等等，這20多年（被另一位當代歷史學家張灝定義為決定中國未來幾十年走向的關鍵的"轉型時期"）裡，中國知識界硝煙不斷。

雖然各派的觀點紛繁複雜，使用的也是從中國古代儒家體系到最新的現代西方科學話語的五花八門的學術工具，但概括地歸類，當時統攝中國思想界的主流觀念大致可分為針鋒相對的兩派。佔絕對攻勢地位的可以被稱為"進步派"或"全盤西化派"；他們認為，中國傳統與現代化是對立的，要在中國引進"德先生"和"賽先生"，就必須破除中國的傳統文化，而且越早破除一分，現代化就能越快落實一步。當然這一派內部也有重大分歧，但分歧的核心在於，究竟西歐和北美（實驗主義或自由主義）還是東歐（社會主義或共產主義）哪一方代表了"進步"的更高境界，或者說誰才是中國推行"全盤西化"應當追求的那個正宗的"西方"？對於用西方文化來革中國傳統文化的命這一點，兩方是惺惺相惜的同志。而處於守勢的另一派則可被稱為"守舊派"或"衛道派"。他們或許是出於情感上對身在其中的文化傳統的熱愛，竭盡全力地維護中國的價值。但奇怪的是，他們中似乎很少有人想過所謂歷史進步論的真偽問題，而是將全部努力放在證明中國並沒有在歷史進步的直線坐標上比西方落後一個階段。相反，他們中的一些人聲稱從第一次世界大戰的硝煙中發現了西方的"問題"，併進而開出了許多所謂運用東方文化補救的藥方。需要指出的是，面對"進步派"排山倒海的攻勢，"守舊派"中幾乎沒有一個人認為中國的一切制度文化都應當原封不動地保持，他們只是以各種新的術語重複了張之洞多年前的那句話--"中學為體，西學為用"。換句話說，許多枝節性的地方，甚至行政制度等都不是不可以改革的，但中國儒家的那套核心思想體系必須得到捍衛。

正如我在前面已經說過的，作為一個純而又純的學術工作者，陳寅恪從未參與過這類披著學術外衣的政治論戰。但對於當時盤踞中國思想界主流的上述兩種思潮，他顯然都是不滿意的。陳寅恪一生沒有寫過通史類的著述，也沒有發表過對中國歷史文化概論性的文字，而且他也從未顯示自己信奉或形成過一套嚴密的"主義"。陳寅恪的史觀散見於他的許多論文片段、特別是為其他學者著作撰寫的序跋和評論文字中。限於我本人的學力及本文的篇幅，我不可能詳盡地轉述陳先生對中西曆史文化精微縝密的思考，但仍然力圖作一簡要（可能是粗鄙的）的介紹。

在陳寅恪看來，人類歷史不可能遵循統一的"進步規律"，每一個文化都有其獨特的價值及附著於這些核心價值之上的思維、行為方式。因此，對於當時甚囂塵上的"全盤西化"論，他是極其反對的。但陳寅恪同時又認為，各種不同文明之間並不是不可以相互比較和借鑒的，而且，上述獨特文化的獨特價值也不是一成不變的，它們會隨著政治制度、種族遷徙、文化融合、技術改變等各種條件的變化而演化。在這個意義上，他對一心捍衛"孔家店"的那些遺老遺少們也是十分不認同的。因此，陳寅恪成為那個極端年代裡一個看起來非常特立獨行的矛盾體：他既要維護中國文化的獨立性和主體性，又大力主張真正地學習西方文化。所謂"必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位"。這一矛盾也十分突出地體現於他的日常行為：他在飲食方面習慣於黃油麵包，對所謂"國醫"相當不屑，但卻一生長袍馬褂，寫作時行文全部是文言......

弔詭的是，陳寅恪用以研究中國古代文化的思想方法和學術工具是完全現代的，這使他的視野遠遠超越上述兩派。他反對"全盤西化"，卻比幾乎所有熱心倡導"西化"的五四精神領袖都要更加全面、深刻、細緻地研究過西方文化；他不滿單純的"國粹派"，自己在中國古代典籍上的功力卻更甚於後者。

今天回頭再來看，更具歷史意義的是，陳寅恪很早就以自己的方式提出了對百年來嚴重戕害中國知識界的學術政治化傾向的抗議。他一再指出，治史者不能以現在流行的意識形態去任意評價古代的人和事。他曾譏諷當時寫中國古代哲學史和西方學術的人大多是通過古人或西人的話語來傳遞自己的理念。為此他提出，今人研究歷史，須抱有對當時人"同情之瞭解"的態度。

陳寅恪並不認同當時西方某些史學流派提倡的歷史學就是積累史料的觀念（傅斯年曾經熱心地在中國推動這一史學流派），他相信，研究歷史的目的是為了從歷史中尋求啟明現在的智慧，因此他強調"在史中求史識"。然而，他立即又強調，史家在發揮"微言大義"之前，必須先掌握客觀確鑿的歷史知識。"你不把基本操練弄清楚了，就急於要論微言大義，所得的結論是靠不住的。"至於那些為了要為現實政治服務而肆意篡改曲解歷史的行為，更是他深惡痛絕的。

陳寅恪早年曾花費大量的精力研究佛教在中國的傳播問題，我相信正是基於這種出發點，他苦學古代東方語言也是出於這個目的。他一生最關切的是中國文化在現代世界中如何轉化的問題，然而他不肯像其他學人那樣空談一些不著邊際的中西文化異同的大話，而是默默地研究中古以降漢民族與其他異族交往的歷史，以及外來文化（如佛教）傳入中國後所產生的後果，希望從中獲得真實的歷史知識，進而讓現代中國人在如何引進西方文化這個問題上得到真正的經驗和教訓。

事實上，陳寅恪的獨特史觀對於今日中國的學術仍有振聾發聵之啟迪功效。惜乎陳先生從不以思想家自居，因此並未就這一具有重大意義的觀念性問題作出過系統的闡述。就我個人的閱讀而言，我認為，這種史觀比較集中地體現在他撰寫的《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中。儘管本文篇幅跼促，但我仍要摘抄其中兩段在此：

釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說、存在之制度，無一不相衝突。輸入之後，若久不變易，則決難保持。是以佛教學說能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。近雖有人焉，欲燃其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。

......

竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真融于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。（《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，251-252頁）

最後我要回過頭來討論一下絕大多數陳寅恪"粉絲"津津樂道的"獨立之精神，自由之思想"的真諦。

在汪篯先生筆錄的陳寅恪《對科學院的答覆》中，陳先生曾說："所以我說：‘士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏。'‘俗諦'在當時即指三民主義而言。......我決不反對現政權，在宣統三年時就在瑞士讀過《資本論》原文。但我認為不能先存馬列主義的見解，再研究學術。"

由是觀之，所謂"獨立之精神，自由之思想"，遠不僅僅是指在學術上不與當時的政治權威妥協，更重要的是指不帶著任何一套意識形態或價值觀念的先入之見去從事學術研究。前者已殊為不易，後者更是難上加難。因為每個時代都會有橫掃一時的主流思潮，也可以叫做"時代精神"。這種時代精神並不一定與現政權尊奉的意識形態相一致，有很多時候甚至是尖銳對立的。例如，當今的時代精神便是民主。儘管不同人對民主有千奇百怪甚至截然相反的不同定義，但我從未看見過敢於公然挑戰民主價值的學人。當一個時代被這種時代精神席捲激盪之時，身處其中的人的思想觀念，很難不有意無意地被它裹挾推動著盲目前行。用一句我們以前耳熟能詳的話來說，這叫"歷史潮流浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。"在這樣的情況下，仍然有勇氣和智慧保持一份獨立的思考，而不為大多數人深信不疑的潮流所左右，這才叫真正的"獨立之精神，自由之思想"。陳寅恪就用自己全部的學術活動和人生實踐身體力行了這一準則，這在過去百年中國史上，即使不是絕無僅有，也是鳳毛麟角。

陳寅恪就像一面鏡子，昭告後世中國知識份子：如果是帶著已有的意識形態去從事學術的，甚至一開始就是為了實現某種政治理想而從事學術的，不管這種學術表面上多麼眩目動人，它都不是真正的學術，而是一種政治宣傳活動。最終，它既敗壞了學術，也敗壞了政治。

我認為，這就是自戊戌以來110多年裡中國學術與政治的最大教訓。

謹以此文紀念中國現代一位真正意義上的知識份子。

寫於2009年10月15-16日

(文章僅代表作者個人立場和觀點)

来源:觀察

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